黑丝 鞠熙 | 俗世如何遐想宗教：清代大眾藝術作品中的北京寺廟符號化形象

宗教总试图超过俗世，关联词却又不得不安身于俗世之中。宗教教义或“谈”“法”并不可都备为俗东谈主所理会与继承，相应地，俗东谈主社会看待宗教时黑丝，也会受到审好意思潮水、文化模式乃至政事经济等多方面因素的影响。以致有可能，教义根底不同的宗教流派，在俗东谈主社会中（尤其是中国这么一个多教并存的社会中）却被理会或遐想为清除趟事。因此，宗教的继承不仅是其里面问题，咱们更应运筹帷幄它所处的具体社会赋予它何种标记深嗜，将其纳入何种文化模式，又如何通过遐想来理会它的超过与现实。要推敲这类问题，具有一定传播广度的艺术作品是相比好的切入点，它们所描写的宗教冒昧与宗教自身的定位有较大差距，以致也不可客不雅反应那时宗教的真实处境，但它们所传达的，是那时社会大家对宗教文化的普遍性看法。

本文以丰富的清代北京文件为基础，兼顾元明与民国时期的文件，分析其中包含的宗教内容，尤其是对寺庙的描写情况，总结归纳东谈主们加诸于寺庙的最有代表性的文化标记。通过大家的不雅看，寺庙不再只是是宗教空间与宗教活动场面，它同期也成为一种“寺庙景不雅”，作为被不雅看与被遐想的对象存在，同期具有丰富的标记化形象，本文试图分析这些标记化形象的深嗜和价值，并尝试推敲其背后蕴含的中国式社会梦想问题。

与其他文化步地一样，寺庙景不雅作为一种被不雅看的标记，可分为物资性的、精神性的和社会性的三大类。但具体到清代文件中的北京寺庙，其标记化形象又不错细分为东谈主工的、天然的、宗教的、权益的和社会建制的五大类。东谈主工标记和天然标记，属于物资性标记类；宗教标记属于精神性标记类；而权益标记与社会建制标记，则属于社会性标记类。而这五类标记的最了得特质，是显著的“矛盾统一”性，以下，本文分三部分评释北京寺庙作为标记的物资性、精神性和社会性形象，如安在各式不同文件与前言中呈现出相互对立，同期又奇妙统一的特征，进而总结这些标记背后的文化价值。

一、寺庙景不雅作为物资性标记

寺庙景不雅的物资标记分为东谈主工物和天然景不雅两类。这不是将寺庙景不雅截然分作主谈主工建筑和天然风物两者，而是从寺庙景不雅与东谈主类物资创造的关系、寺庙景不雅与天然环境的关系两方面，各有侧重心来进行运筹帷幄。总的来说，寺庙景不雅的物资标记包括“公物与私物”“天然与投降”这两方面的深嗜。

（一）公物与私物

就东谈主工物标记方面而言，北京的寺庙景不雅同期具有“公物”和“私物”两种特质。所谓“公物”，指寺庙景不雅是城市中的“地标”和“时标”，它不属于个东谈主，更不可属于个东谈主，而是整座城市的共有财产。所谓“私物”，指寺庙景不雅以各式方式与个东谈主资历和个东谈主体验集中起来，某一街区的市民或某些东谈主群会合计此庙或全部或部分归他们统统，或与他们的私东谈主生活有密不可分的关系，在此时，这些寺庙似乎成了他们的特有之物。

无论是在方位志还是在文东谈主条记中，内城寺庙往往与城门、宫阙等一同对比出现，是城市“地标”。谢文翘作《京都府竹枝词》中说：“比户新符换旧桃，吏兵院寺尽门高”，将吏部、兵部与庙宇比肩，“尽门高”之语，显著把星罗云布的寺庙看成和官署一样的大家建制。民间歌曲中也将寺庙看作北京城中的要紧景不雅，把它们和城门、牌坊放在统统，作为北京城的代表性建筑，典型代表就是《北京歌》。整首《北京歌》，都并未把高峻宏伟的皇家建筑作为城市的标志景不雅，文东谈主文件中常被歌颂咏唱的宫廷苑囿、皇家寺庙等，无一处入选，改姓易代的是城门、牌坊、庙会这类东谈主们日常所见的建筑。歌中说：“北京城是刘伯温修，钟饱读楼在后门外头，牌坊顶上绣大字，月明楼上戏不停。”歌中唱到两处寺庙，一是白云不雅，“那西便门外头就是白云不雅，那正月十九混天球”，二是隆福寺，“逢五排十那隆福寺，男的女的老翁儿都把庙游”。寺庙作为城市标志物的另一方面，还体现为它与北京城的红运紧密运筹帷幄在统统。民间故事中说，寺庙选址大有持重，要与“风水”得宜，如白塔寺的浮屠为镇孽龙、锁妖孽，免北京淹于愁城之神物；铁影壁庙挡住了覆灭北京城的风沙。这些故事流传广大、长远东谈主心，在各种前言中均有纪录。寺庙刻中有“地脉故事”，如讲某地是京师龙脉所经，需要建庙祭祀，如庙宇毁伤则有灾害，如明崇祯四年（1631）《太清宫碑》，明隆庆元年（1567）《真武庙碑》，清乾隆四十四年（1779）《显应不雅碑》。文东谈主文件中就怕也记录这类故事，如《旧京琐记》中说：“京师白塔在阜成门内大街。按草木子古今谚云，元初儿歌有：‘塔儿红，北东谈主来作主东谈主翁；塔兄白，南东谈主作主北东谈主客’之语。元世祖时，塔焰赤。明祖起兵淮扬，塔白照旧。燕都游览志：‘成化元年，于塔座四周磗造灯龛一百八座。’相传西方属金，故建白塔以镇之。”寺庙既是城市景不雅中的代表性建筑，亦然城市红运的象征物，他们因而是整座城市的标志。

隆福寺为藏传释教格鲁派庙宇，是明朝和清朝朝廷的香火院，始建于明景泰三年（1452年），现已不存。隆福寺庙会是老北京最驰名的庙会之一，兴起于明末清初，每旬九日、旬日如期举办。七七事变后，庙会日渐雕零，至1950年底破产。图为隆福寺庙会的影像记录。[图源：Wikipedia]

寺庙不仅是城市空间的标志，亦然生活时期的标志。北京城中的紧要节日老是与特定寺庙相关，在记录北京岁时节日的文件这一丝了了可见，不仅入庙进香、赴庙赶会各皆就怕，每年新年、元旦、中秋、朔望之期，也俱有相应的入庙行止。《帝京岁时纪胜》说：“每于新正元旦至十六日……此外游览之地，如内城驯象所看象舞，自鸣钟听韶乐，曹公不雅演教势，白塔寺打秋千者，不一而足。若夫皇城内，兔儿山，大光明殿，刘元塑元都胜境，金鳌玉栋桥南头望万善殿，北望五龙亭，承光殿下，昭景门东，睹宫阙之巍峨，见楼台之浑沌，如登海外三山矣。”寺庙与节日的关系涉笔成趣。在这些纪录中，每一时期节点都和具体空间运筹帷幄起来，跟着一年四季循环的日中必移，空间似乎也成为一个自足圆融的合座，北京城内的时空从而具有某种“圆满感”：一年的时期达成了，一年中该去的方位也都去了，这一年的时光于是不留缺憾。同期，寺庙与节日的集中，还使信仰有了另一层深嗜：从大量的风土条记、口授文本中，咱们仍是分不清，究竟是为了看杏花而去东岳庙，还是为了去东岳庙上香而有了“踏青赏杏”之说。相同，白云不雅的燕九节、白塔寺的转塔会也都是如斯。游乐与朝圣相互强化，相互成为对方的正当性凭据，节日活动丰富的寺庙因而成为时期的标志，更成为一处每年不可不去，每东谈主不可不去的圣地。

正因为寺庙在最大程度上成为空间和时期的标志，具有和统统北京城、统统北京市民生活息息干系的深嗜，它的大家性特征因而是无须置言的，属于统统北京住户和外地来京者的共同资产。可是，并不可就因此否定这些寺庙也有特有性，暂时放开寺庙产权的特有化程度不谈，仅从各种前言对寺庙景不雅的纪录情况来看，北京的寺庙景不雅就在两方面具有特有化特征。

率先，北京的寺庙承诺个体性警告的存在，统统虔奉神灵的个东谈主都能在这儿留住他们的思路，这与其他大家建筑是不同的。最典型的是寺庙中的碑刻，神灵淌若一再赐福某东谈主，他为了答复神恩，往往就会捐资立碑、记事贞珉，并在碑阴或题名处留住我方的名字，俾使神灵和后东谈主知谈我方的所为。碑刻这类有形前言，于是成为这些个东谈主体验的最好见证，而一个个具体的东谈主物也随碑石统统，组成寺庙景不雅中与个东谈主体验和个体历史相关的部分，并因碑石的公开性，使这些个体行动有了公众含义。领有碑刻的寺庙，不会因为缔造起和具体个东谈主的运筹帷幄，而毁伤我方的“公众形象”，反而因有碑可读增多了社会驰名度，能劝诱到更多的文东谈主文士、信士弟子。寺庙与个体警告的集中，这获得了中国文化的广大认可，举例，各种方位志文件中记录寺庙景不雅时，往往率先誊拓碑文、钩稽东谈主物，这标明，即使是方位志所代表的官方文化，也将个体叙述、个东谈主历史看作寺庙景不雅的要紧组成身分。

其次，某些东谈主群还常会对某一寺庙产生特殊的认可关系，这种认可关系在民间故事中被大量讲到，寺庙碑刻上也有好多记录。在确认“建筑业绩”类型的故事中，常常提到一种寺庙，它们也许不象白塔寺、潭柘寺一般宏伟，但却是地区性的大家圣地，举例遍布北京城乡的小地皮庙，在民间故事中是作为“街区”的标志而存在。《鲁成功祖与关岳庙》故事中，将关岳庙视为统统昌平城的象征，是昌平东谈主社区认可的标志。从这一深嗜再来看白塔寺等寺庙的“地标”性，会发现它其实亦然社区标志，只不外这个“社区”的范围是城墙内的北京，“先有潭柘寺，后有北京城”中的潭柘寺亦然社区标志，所标示的范围就是统统广义的、认可深嗜上的“北京”。除了社区住户，清除瞥业的市民也会对某座寺庙产生特殊心思，进而把此庙看作他们的特有之物。民国条记《燕市积弊》也曾纪录了寺庙与行会的关系，行会缔结会期，择日在庙中共同祭祀“一则不错说说公话，二来同业借此约会一天”。对于永久约会的寺庙，行和会常出资修理，并负责帮衬，这座寺庙或寺庙的这一部分因而似乎成为他们的“特有之物”。举例，作为北京要紧景不雅的东岳庙，其鲁班殿中，留住了十几通木工行、棚行与扎彩行的碑刻，共同记录了他们在这里约会、修庙、进行行业协商的历史。

对北京寺庙而言，它的大家性与个体性并不矛盾，反而水乳融会、合为一体。举例东城区泡子河滨吕公祠，它的圣洁性来自两方面，一方面是大家性：作为城市风水的象征。据明崇祯四年（1631）《太清宫碑》纪录，泡子河乃京师龙脉所在，故建庙以祀之；另一方面，吕公祠的圣洁性也来自于它和个东谈主体验的关系，自明代以来，入京举子在吕公祠庙内借寓、占梦以卜考场成败，仍是成为这里的要紧活动。明万积年间，北京学生顾秉谦，乞梦于祠中，效果如梦中所言得中举东谈主。尔后，他又数次乞梦，均皆有效。顾秉谦辞官回乡后，感触于吕公祠与我方的关系，更感触于东谈主生乃是“梦中之梦”，东谈主世幻化之无常，乃赋闲捐助修庙，并为之作记，这就是明万历四十一年（1613）《吕纯阳祠碑》。《宸垣识略》中纪录了泡子河吕公堂“乞梦有验”的据说，“吕公堂在泡子河东，明成化年建……吕公堂以乞梦有验，岁大比，诸士子争往焉。泡子河吕公祠后有物，白气竟丈，夜游泳面，东谈主或见之，则倒入水，作饱读桨声。或曰：水挂也。”此说在《帝京景物略》中已有记录，《日下旧闻考》中引之，《宸垣识略》再引，后还有《天咫偶闻》一书，虽为琐记，但相同对“吕公堂乞梦”一事详加考据，“吕公堂，在不雅象台之南，泡子河东岸。自昔久著灵异，春秋闱士子祈梦者最多。今梦榻尚存，而祈者鲜矣。但祈方药者甚多，门外卖药东谈主王姓以此致富”。同类事象反复记录，无疑在文东谈主脑海中强化了学子来此乞梦的传统，泡子河吕公堂因而与“乞梦”结下不明之缘。由此，顾秉谦与吕公祠的特殊关系，被纳入民俗活动的集体性场域，个体警告也就成了集体警告。从这个深嗜上看，寺庙的大家标志性与个东谈主体验性，在根底上是不矛盾的。

明成祖朱棣建都北京后重建京城，并再行挖掘护城河，“泡子河”由此形成。泡子河与诸多寺庙及科举取士的贡院比邻。图为清代嘉庆年间，冈田玉山等东谈主编绘的《唐土名胜图会》中的泡子河。[图源：bjwmb.gov.cn]

（二）天然与投降

就天然标记方面而言，北京寺庙景不雅也有两种矛盾的特征：一方面了得东谈主工建筑与天然的协调统一，另一方面却又强调东谈主工物对天然的限制与投降。更有深嗜的是，在文东谈主文件，如画作中，天然与东谈主工物的协调占主体；而在大家前言，如民间故事中，东谈主工物对天然的限制就占了压倒性的地位。将这一区别浮浅的理会为“文东谈主兴味”和“大家兴味”，即便不可说莫得道理，但亦然不全面的，因为通过以下的分析咱们能发现，这两种区别的根底原因，是看寺庙景不雅的方式：是把它看成隧谈的景物来观赏，还是把它看作神灵赐福之所，具有实用深嗜的圣地。

从霍尔姆·维兹（Holme Welch）到韩书瑞（Susan Naquin），学者们大多同意，在西方以公园步地向公众怒放的游览胜地，在中国事由寺庙来承担的。竟然，笔墨文件和文东谈主画作中，最脍炙东谈主口的篇章，大多都在描写寺庙景不雅与天然环境的协调与璀璨。在这之中，明刘侗所著《帝京景物略》无疑是代表作。这部以北京风物为描写对象的散文聚集，描写寺庙繁密，其汉文丞相祠、净业寺、崇国寺、龙华寺、火神庙、东岳庙、悯忠寺等，于今仍是游览胜地。他写三圣庵，一片江南鱼米昂然：“三圣庵，背水田庵焉。门前古木四，为近水也。柯如青铜亭亭。台，庵之西。台下亩，方广如庵，豆有棚，瓜有架，绿且黄也，外与稻杨同候。台上亭曰不雅稻，不雅不直稻也，畦陇之方方，林木之行行，梵宇之厂厂，雉堞之凸凸，皆不雅之。”写金刚寺，犹如出尘瑶池，“金刚寺，即般若庵也。背湖水，面曲巷，盖断念光景，调心坊肆，庵者，泊然猛力，使东谈主悲仰。旧有竹数丛，小屋一区，曲如径在村，寂若山藏寺。僧朴野，如自未入城市东谈主”。及至广宁门外报国寺，则又如深山古径、古树蔽日，“送客出广宁门者，率置酒报国寺二偃松下。初入天王殿，殿墀数株已偃盖，既瞻二松，所目偃盖松，犹病其翘楚。翘楚者，奇情未逮，年事未促逼也。左之偃，不外檐甃。右之偃，不俯栏石。影无远移，遥枝相及，鳞鳞蹲石，针针乱棘”。入清以后，从天然景物的角度去不雅看寺庙，仍然是文东谈主的首选。举例，《鸿雪缘分图记》等画作中，大量出现对北京寺庙水景、山景、树景超然城市以外的天然景不雅描写。

《帝京景物略》由刘侗、于奕正同撰，记叙明北京地区的山川园林、庵庙寺不雅、桥台泉潭、岁时民俗，崇祯八年（1635年）冬第一版发行。《鸿雪缘分图记》是纪游图的代表之一，即中国文东谈主为志游而作、确认路径中的见闻与不雅感的“漫游图记”。左图为《帝京景物略》明崇祯本总目书影。[图源：gmzm.org]右图为《鸿雪缘分图记》中的《净业寿荷》。[图源：bjcs.cnu.edu.cn]

但与此同期，在民间故事中，寺庙与“水”等天然景不雅的关系却似乎不那么融洽。举例，对于寺庙的民间故事中，有一类故事专门确认寺庙与天然灾害的关系，在此姑称之为“留镇邪物”故事类型，指的是用特殊建筑的步地弹压妖邪（常常代表某类天然灾害），显著具有“厌胜”的民俗含义。在这一类型中，邪物常常以孽龙的形象出现，但所代表的是水患、风灾两类天然灾害。举例《白塔镇孽龙》一则，讲孽龙企图将北京城化作愁城泽国，六指神童以己之阵一火将其顺服，鲁班造白塔永镇海水。再如《颐和园里龙王庙的来历》，讲鲶鱼精犯科变成水患，东谈主们建龙王庙以镇之。还有《连海寺的神钟》中，也确认了相同的母题。这些故事的奇特之处在于，白塔寺、颐和园龙王庙和连海寺，本人都是北京城内的“风景名胜”，无数文东谈主文士歌咏过颐和园畔、连海寺边连珠串碧般的湖泊水景，而对于民间故事竟然认者而言，这些河流湖泊，并不像他们名义看起来的那么璀璨，而是时刻粉饰着盈篇满籍的危急，恰是出于“弹压”“限制”与“投降”的指标，寺庙被修建、圣地被认可。换言之，在民间故事中，寺庙与天然环境处于相互对立的位置上，而非文东谈主遐想中的一片协调、相互衬托。

不错合计，将天然环境（尤其是水景）和寺庙建筑看作协调互补的景不雅，这只是南来士子的一相宁肯，是他们站在游览不雅光者的角度，满怀对江南水乡的无尽想念，对咫尺形象所作的诗预料象。事实上，由于明清两代文东谈主，大多为南来北京、应考仕进的文东谈主，早期的北京风土条记中总有这种热烈的“疏离”感。如《帝京景物略》中，谈及龙华寺昂然时说：“寺门稻田千亩，南客秋想其乡者，数来过，闻稻香。”不自发流败露以江南试吃赏识北地昂然的心态。关联词跟着时期的推移，北京体裁陆续原土化、当地化，文东谈主记录的角度也越来越趋向于里面化、生活化。从原有的景不雅猎奇、景不雅遐想，到《燕市积弊》和晚清报纸专栏著作的里面话语描写，“天然景不雅”被陆续解构，临了被收复为“生活”本人。到了这个时候，这些描写寺庙景不雅的著作，确认出与民间故事的某种调换本性：寺庙景不雅是生活方式的一部分，而不是为旅客特设的消耗商品。更进一步说，这种记录视角的变化，也同期是伴跟着中国近代化进度而运行的，报纸这类新兴前言在其中充任了要紧脚色，它促进了社会上基层文化之间的交流：寺庙景不雅一直是大家生活的一部分，只是在早期的景不雅描写体裁中，这一册质并不为文东谈主所见谅。表层文东谈主见谅的只须他们眼中的大好邦畿、亭台楼阁、字画雅会、市尘荣华。插足近代社会以后，报纸的兴起提供给基层社会语言的契机，于是要紧的民俗事象被再行拿起，此时的报刊作家所见谅的，不仅是荣华风景，更是制造这些景不雅的东谈主们的生活方式，于是咱们看到，干与的燕九节中，东谈主们尘土满面、餐风宿露，都为了求个祯祥；抱着孩子的女东谈主们，脚痛不已、叫苦陆续，但庙会却是不可不去的。干与的三、四月间同业公庆，各寺庙中皆东谈主满为患，践诺上这却是五行八作服务者借此契机说说公话。不可不说，这与早期仅在外面“看干与”的描写，已有了很大诀别。

二、寺庙景不雅作为精神性标记

对于寺庙而言，它在精神文化方面的实质特质，天然是它的宗教性。关联词在对北京寺庙景不雅的描写中，却有两种天壤悬隔的宗教取向。一方面稳妥宗教教义的“超过”与“此岸”诉求，营造出镇定洒脱的方外寰宇，另一方面却是以“此岸”为精神追求，一片红尘荣华景色，不仅与镇定绝不沾边，以致有鸾翔凤集之嫌。本文用“世外与红尘”来总结这种矛盾特质。

寺庙率先是举行宗教庆典的方位，是洒脱于平常以外的圣境。从各种前言对寺庙景不雅的描画来看，这种洒脱有两种含义，一是神灵崇尚深嗜上的，一是东谈主生形而上学深嗜上的。

寺庙率先是神灵的居所，是东谈主与神交流的方位，与神灵寰宇的关系使这里的空间具有深奥氛围，能使入庙信众心生小心，并进而获得神灵赐福。这一氛围在笔墨文件、金石碑铭和民间故事中有好多纪录。从这些纪录来看，寺庙的圣洁性有多种开首，既可能来自于神灵本人，也可能来自悠久漫长的寺庙历史，还可能来自庙内的奇僧高谈。即使在笔墨文件中，这类纪录也陆续于闻，某些文件虽顺服孔子言“不语怪力乱神”的原则，记录这类深奥故事时选择保守作风，但字里行间仍流败露对寺庙与神灵寰宇之间特殊关系的小心心态。如《燕京琐记》所载，“五谈庙有老羽士，生于明万历闲，迄今二百余岁，仪表黝奥，形骸减弱，望而知为古东谈主也。”“高庙有异尼，身长七尺余，头大如斗，貌古峭如罗汉，见者莫不骇愕。一日，往悯忠寺受戒，百过剩憎悉跪阶下，尼处其末，挺然了得。是日，大雪初霁，憎皆寒栗，尼汗如雨，顶上气蓬蓬，如馒首之出甑者然。”“万明寺有一僧，足不窥户外，与东谈主不言语，有问之者，振关联词已。与之钱不受，每饭时，其党呼之乃食，不然止。常年戴一破帽，穿一弟袍，夏月不减，不见其为暑，冬月不增，不见其为寒也。”以上三则记录虽未告成点出寺庙的宗教性，但这些异僧高谈与旁东谈主不同，进出俗世之间令东谈主嘉赞，他们栖身的寺庙也因此有不同于平凡平常的“异类寰宇”的景不雅色调。

据原文谛视及后期考据，上述引文出自《燕京杂记》，应为笔误。图为北京古籍出书社1986年版书封，乃作家参考版块，并录三本记叙明清北京历史地舆、民间风情、轶事轶闻的古籍：《旧京遗事》记录了晚明时期宫内情况、宫苑规模、民情民俗等；《旧京琐记》对京城的古迹、轶事、风土、宫廷、科考都有记叙；《燕京杂记》载有清代北京地区风土习俗、岁时节令、饮食游乐、市街书肆、掌雅故闻及少许名胜古迹。[图源：kongfz.com]

其次，寺庙亦然隔离尘嚣的清修之地，这与神灵寰宇无关，主要来自于寺庙的形而上学特质。寺庙景不雅与俗世之不同的另一方面，还在于它于功名富贵无求，僧谈栖居于此惟澡身浴德也。《帝京景物略》中收录的好多诗文，都体现出文东谈主雅士入寺庙避尘嚣、疗俗疾的心态，如延平田一俊《莲花庵避暑》一诗曰：“东谈主天独步涤烦襟，钟磬偏能入客心。石涧泉鸣晴亦雨，松堂烟绕午常阴。寒弦细向风前听，冷蕈翻疑月下侵。却怪当年饮河朔，不来此地避招寻。”再如新建邓以赞《莲花庵》中说：“雾起云低作夕阴，雨余荷气四边侵。一秋僻寺时休暇，半晌余钟夜深浅。湖上月生孤片影，草间虫老久高吟。年来漫习山僧味，始向尘中静此心。”

可是，寺庙并不是能真实脱离社会存在的方外寰宇，当寺庙因为它“超凡脱俗”的一面引得东谈主们心生向往时，它也就无可幸免的成为方内寰宇的一份子。以致不错说，寺庙恰是城市中最荣华的消耗之地，冶游、市尘、先锋均在此交织，所谓“年年上巳东谈主修契，士女嬉春步绿芜。三月蟠桃宫下路，图画一幅《上河图》”。寺庙中进行的各种贸易、消耗和文娱活动，使帝京年年干与、日日荣华。前当代社会中各式前言中所形容的寺庙景不雅的这种“入世”性，不错被总结为三方面：消耗性、日常性和奇不雅化。

北京寺庙景不雅具有消耗性，这不仅指寺庙常为阛阓之处，城中庙会即在护国寺、隆福寺等大庙旷地上举行，每年行香走会期间，也随同有大量商品买卖活动。同期，这亦然寺庙的内在属性之一，在东谈主们赞好意思于神灵之功的不可想议、寺庙景不雅的超凡脱俗时，他们也就同期在“消耗”这种宗教理念和东谈主生形而上学。正如刘侗在《帝京景物略》中描写金刚寺时所说：“士医师看莲北湖，来憩寺中，僧镇日迎送，接谭世事，折旋优娴，方表里无少诀别。”东谈主们争相入庙内“修身养性”，僧东谈主来迎去送，寺庙于是被纳入消耗社会之中，隔离尘嚣践诺只是一种遐想。其实，对寺庙心胸无尽向往的文东谈主雅士们，也对此心知肚明，刘侗说：“僧之律，不得俗家居。独而团瓢，众而森林，就怕过都市，视都市庙宇顾犹俗家无愈也。”但他却仍在追寻绝不为世事所动的寺庙，于是在他笔下，才有明因寺、净业寺等如“烟云中”的不垢之地，与其说这是真实的寺庙写真，毋宁看作文东谈主梦想的一种反应。

寺庙景不雅也有日常性，庙内僧谈如普通市民一般在城市中生活，既有工作活动，也有看破红尘。他们匡助市民求神拜佛、婚丧嫁娶，穿行于巷子之中，市民早将他们看作日常生活中的一员，而非单枪匹马的奇僧高谈。清末陈世曾所绘民俗图画，因篇幅未几，虽未注视先容，但其中也出现了这类日常生活中的僧谈形象，如其下这幅《陆地慈航》，画上为一僧东谈主，赶车穿行于街巷中，征集被罢休的婴孩掩埋。这位僧东谈主天然行的是释教功德，但衣服行动均与常东谈主无异，能看出作家对他的认可感。

《北京民俗图》之“陆地慈航”。

还有的僧谈，以作法事为工作，常参加市民的婚丧嫁娶活动，市民见怪不怪，民俗画也把他们画作常东谈主一般。如下这幅《喇嘛》，喇嘛带小帽、穿马褂，若非手中一串佛珠，谁能看出他是方外之东谈主？

《陈世曾民俗画》之“喇嘛”。

除了在城市中搏斗行走、日常活动以外，寺庙僧谈也和常东谈主一样有婚配和家庭的需要，这在文东谈主看来，虽无异于离经叛谈之大不敬，并称之为“冶游之事”，但久而久之他们也与北京市民一样，对此见怪不怪、习以为常。如《旧京遗事》中说：“他处僧东谈主即有冶游亦须奥妙，都下僧东谈主则公然行之，曾无愧色。”《燕京杂记》中说：“（喇嘛僧）享奉近于显宦，位望尊于贵爵。饮酒食肉，畜妻有子，公然不讳，所生子即薙发以为徒。中国僧泰半渐其气习其乐，为鳏夫者其亦鲜矣。”

以上所说，是自明清以来前言描画寺庙的“入世”形象时，相比常见的方面。但插足近代社会后，跟着报纸的出现，寺庙也被“奇不雅化”，一桩桩庙内丑闻被揭败露来，以劝诱眼球。一些名寺大庙如潭柘寺，因其驰名度较高，更是处于爆料揭丑的风口浪尖，如底下这则《小沙弥被伤念余处》，就是统统发生在潭柘寺内的行凶杀东谈主案件。

《图画新闻》之“小沙弥被伤念余处”。

从统计来看，以《清代报刊图画集成》所收新闻画作而言，凡触及寺庙处，全为感冒败俗之事，有的以致达到骇东谈主闻见的地步。如底下这幅《老头陀可羡》。在这些新闻的渲染下，寺庙仿佛成了鸾翔凤集之处，这天然不是寺庙的全貌，但这些“奇不雅”却被报刊无尽放大了。

《图画新闻》之“老头陀可羡”。

应该说，都备超凡脱俗的寺庙生活，在北京这座城市中是不可能存在的，文东谈编缉下莲花庵的镇定、什刹海庙的沉寂，很大程度上是他们基于自身生活梦想的遐想。寺庙有其消耗性，即使在表层寺庙中，僧谈能以无虑无思、求佛问谈为己业，遍布城内的街区小庙，也不可能离开市民经济网罗而糊口下去。但寺庙在梦想中的“出尘”形象，和现实中的“入世”形象的热烈对比，使得寺庙内的丑闻，尤其是性丑闻，更能劝诱眼球，也更容易成为东谈主们茶余饭后的谈资，这应该亦然这类“寺庙奇不雅”在条记演义、清末报刊中大量露出的原因之一。

三、寺庙景不雅作为社会性标记

这里所说的“社会”，遴荐的是它的平时意见，包含东谈主类群体生活时产生的一切轨制、文化与运行方式，它不可用“物资—精神”二分法综合，却往往是这二者的综合体。就北京的寺庙景不雅而言，它有两方面的要紧特质，不错用“社会性”加以综合，即：在权益组成上，寺庙既是权益的象征，又是良莠混杂的大家领域；在社会结构上，寺庙既是在主流文化中建造的博物馆和观赏对象，亦然边际东谈主群的栖身之所。这两方面不错被总结为“专制与杂语”“主流与边际”两种特征。

（一）专制与杂语

祭祀圣地常用于代表国度权益的在场，这是磋商中国的学者普遍承认的不雅点，在北京，除了代表“天”“地”的诸处坛庙外，还有代表大兴、宛平二县县府的“城隍庙”，代表皇室庄严的禁苑大庙等。在各种前言中，这类无出其右的寺庙不在少数，其中最典型的，是以方位志为代表的文东谈主文件中的某些纪录，它们反应出“至尊”式的权益模式，并与专制统帅的国度结构相对应。具体说来，专制权益在寺庙形象中的反应，不仅通过寺庙建筑本人，也通过其所在空间的“特异化”，和庙内活动的“集权化”反应出来。

寺庙建筑往往以象征化的期间体现出与皇权之间的运筹帷幄。举例，皇家寺庙常是文东谈主记叙的重心，尤其在方位志文件中，对皇家寺庙的描写与铺陈形成了一种对“帝都”寺庙的迥殊遐想，即看寺庙时，犹如看皇居。《旧京遗事》中说：“京都诸寺俱以碧琉璃瓦为盖，皇居檐层出如重楼，佛殿势虽高敞，然止一檐无层，避至尊所居也。殿中栋梁皆图以五色云气，壁上画彩仙灵，光明激日，不可视事事敌矣。累朝勋贵，皆带衔五府，进出乘皂盖车。惟小侯袭职，王冠玉带，坐乘明轿，云台凌烟，此犹是旧家风范耳。”“京都诸寺俱以碧琉璃瓦为盖”，与皇居宫殿的黄琉璃瓦对比；“佛殿势虽高敞，然止一檐无层”与“皇居檐层出如重楼”对比，从建筑外不雅上缔造起“寺庙”与皇权代表的“宫殿”之间千丝万缕的运筹帷幄。但应该说，这类告成的对比取悦在文件中毕竟是少数，更多的文件纪录，是在记叙庙内空间的迥殊特征时，成心了得它与皇权的运筹帷幄，故营造出寺庙为至尊皇权所垂青的深奥氛围，寺庙空间，也就成了皇权的又一处“在场”，并无形间强化了皇权的圣洁与炉火纯青。这种寺庙空间的营造，也有不同方式，有的是告成描写寺庙与表层社会的酬酢来去，如前引《旧京遗事》中也说，寺庙中“累朝勋贵，皆带衔五府，进出乘皂盖车”，《燕京杂记》中说：“喇嘛僧之有谈者谓之胡土克图，蒙古显官敬若天使，每于生前申请身后剁其额骨琢为念珠，使魂魄常依有谈云。”有的是记录寺庙中与皇族相关的历史，或者据说。举例《郎潜纪闻》记潭柘寺内银杏树曾因天子亲临而老树发芽，“圣祖同房寺中，树发孙枝一，高宗再幸，又发孙枝一”。《旧京琐记》中纪录庙内佛像为皇后之样子，“长椿寺向藏九莲菩萨像，盖明神宗后像也。明想宗小皇子垂死，时呼九莲菩萨，责苛待后家云云”。《宸垣识略》中记灵藏不雅音寺“寺内藤胎海浪不雅音像，相传明内府所出”。因为这些纪录，北京好多寺庙中的一砖一瓦、一针一线、一像一具，都与皇族扯上关系，寺庙的圣洁性与皇权的圣洁性相互作用、相互重复，形成北京寺庙一类迥殊的形象与景不雅。

除此以外，某些活动也只在特定寺庙中举行，这些活动中，有些是皇家的祭祀场面，以致与皇位更迭有深奥关系，如《旧京琐记》记“大光明殿”，“大光明殿，今但名之曰光明殿，在西安门内。昔日建筑甚宏丽，后并取销，但有遗迹，尚极开阔耳。按清世祖陨命，顾命四大臣索尼、鳌拜、遏必隆、萨克萨哈同来焚香，盟誓于此”；而有些是国度政权的“官祭”，属于国度运作体制中的一部分，如《宸垣识略》纪录太常寺遣官祭祀于少保祠，“于少保祠在明时坊崇文门内东裱褙巷子公故赐宅。楹中塑公像，春秋遣太常寺官祭”。这两类活动天然性质不同，但就社会运行结构而言，都位于国度权益的尖端，寺庙形象与这类权益相加天然远远脱离了百姓匹妇的生活范围。

大光明殿是明朝和清朝的皇家祭坛，为玄教宫不雅。它是统统建筑群中的主体建筑，形制犹如减弱的天坛祈年殿。后被八国联军焚烧，现不存。图为1879年支配的大光明殿。[图源：Wikipedia]

可是，相同是这些北京寺庙，从另一个角度来看，它们同期亦然良莠混杂的百姓空间，是底层社会对等来回的大家领域。就北京而言，番僧、汉僧、士东谈主、女子、南东谈主、北东谈主、商东谈主、优娼，各种社会脚色均在寺庙中活动，无论是庙会活动频繁的白云不雅，还是无出其右的大觉寺，乃至身处宫苑禁地的旃檀寺，都不可能闭幕市民生活的渗透，通过寺庙的“中介”作用，各阶级之间频繁来回，寺庙中于是形成某种对等怒放的酬酢氛围，各式边际东谈主群也被纳入承诺范围之中。举例竹枝词中说“善会年年寺不雅开，红笺宴客共施财。当家平日交游广，早有阔优凑份来”。在这种氛围中，似乎连优娼也成为正常社会规律中的一部分，通过寺庙这个特殊舞台和其他社会阶级缔造起运筹帷幄。

从纪录寺庙形象的各种文件来看，这种“共处”的酬酢氛围，并不是因共同居住而天然产生的协调遐想，而是经过“初期舍弃—永久磨合—最终继承”的经过才形成的，换言之，这种各类化、杂语式的城市景不雅有其发展经过，举例，在明代文件中，番僧仍然被合计是社会的异类，《帝京景物略》中多对其颇有微词，在“大隆福寺”一条中写谈：“景泰四年，寺成，天子择日同房，已夙驾除谈，国子监监生杨浩疏言，不可事夷狄之鬼。礼部仪制司郎中章纶疏言，不可临非圣之地。天子览疏，即日罢幸，敕都民不雅。缁素集次。忽一西番回回踉跄舞上殿，斧二僧，伤傍四东谈主，执得，下法司，鞫所繇，曰：轮藏殿中，三四缠头像，眉棱鼻梁，是我国东谈主，嗟同类苦辛，恨僧匠讥讽，因仇杀之。”而到了清初，南来士东谈主仍以新奇的目光看待这些番僧，直至清末，满族文东谈主富察敦崇的《燕京岁时记》中，喇嘛僧与汉僧的活动仍是难分相互、水乳融会了。

“杂语式”的酬酢空间，使寺庙不仅在社会结构上具有“大家性”，在政事上也有“大家领域”的性质，尤其是插足近代社会之后，俨然成为“发民声”之先河的话语大家领域。《东华琐录》中如有下一段纪录：

京师有妇东谈主李氏者，群呼为李疯子，年六十许。每晨提一篮游于市，无弗历，也无弗詈，凡政府之阙失，士医师之败检，行阵之弗武，有司之不职，民俗之侈，东谈主心之险，逐一指陈无少讳。初为金吾执之狱，然步地狂易，无可科之罪，挞之不惧，舍之，詈照旧。初闻尚掩耳，久已安之。疯子所至，群儿随之，市肆争施以钱，或有为之具饭者。得钱既多，则以之修庙，所修凡七庙，皆延僧主之。行詈照旧，遇冠盖及海外东谈主，声益高；然至东谈主家，则又和颜款街，初无疯状。问其是以如是之故，自言三十岁时，梦神迫其如斯，不从则疾作。不知其别有所托，以女子而佯狂避世如斯也。居恒亦持斋奉佛，至甲午病卒，詈声始绝。

这段纪录的奇特之处在于，此“异东谈主”得钱之后便修庙，平时也栖身庙中、吃斋奉佛，俨然以寺庙的援手者形象出现，她的口无讳饰、直陈毛病，使得寺庙在“良莠混杂”以外，还多了另一重“对等”的深嗜，即领有目田话语权的空间。

有深嗜的是，寺庙一方面是专制权益的象征，另一方面又是目田民声的所在，而这两种天壤悬隔的顶点性质，以致不错在清除座寺庙中同期出现。本东谈主也曾重心走访过的西四北大街隆长寺，曾是西山戒台寺的下院，清代时乾隆曾亲往拈香开光，直至民国庙内仍珍惜有乾隆字画、乾隆手简碑等多种皇家宝物，但在走访中咱们也了解到，庙内早有庙寓，并有小商贩作坊在庙内做生意活动，寺庙亦然远来僧东谈主歇脚之处，南来北往相称干与，直到五十年代初，还是隔邻住户开会接头的方位。寺庙中既有皇权标记，也有市民社会，两者却有各自的主要活动场面，互不侵扰，寺庙就像上、基层来回的“焦点”，充任了复杂社会结构中的某种中介。

（二）主流与边际

在文东谈主眼中看来，寺庙是“旧家风范”的代表，是表层文化的聚集展示，它既是精英文件的藏书楼，亦然保藏文物的博物馆，遍布北京城内的大小寺庙，曾劝诱无数文东谈主文士考据古物、挥毫洒墨。在这些活动中，寺庙成为“主流”文化的观赏对象和主要组成部分。

说寺庙是藏书楼和博物馆并不为过，这一方面由于寺庙中保藏的大量经籍、字画、文东谈主墨宝，另一方面也由于庙内石碑常是了解历史的最好读本。方位志纪录寺庙，要紧内容就是记叙其中的碑刻，通过读碑而考据历史。而与此同期，庙内字画、雕饰，更是为其他类文件的作家所津津乐谈。举例，《郎潜纪闻》中谈及京师广安门内慈仁寺有“傅雯指绘”，“京师广安门内慈仁寺，乃占双松寺遗迹，前明改建者也。其厢悬胜果妙因图，乾隆丙午夏，傅雯奉敕以指绘。图中诸佛及罗汉像，最小者犹与东谈主额外，屋凡三楹，图之广狭称是，洵奇不雅也”。再如《旧京琐记》中说崇效寺《青松红杏图》的一段典故，“崇效寺最古，唐之枣花寺也。牡丹最盛，为京都府游览之一。寺旧为明之百姓以供想宗神位之虚。旧藏有青松红杏图，当明鼎革，有边将者落发于寺中绘兹图，盖有感于松山杏山之役也。自清初，名东谈主题咏都遍。厥后，寺僧不肖，此图押之质肆。庚子后，流转入杨荫伯京卿手，卒归之寺。”通过这些反复的赏识、吟咏、观赏，如《旧京遗事》中所说，寺庙景不雅“此犹是旧家风范耳”。

从各式前言记录来看，寺庙景不雅的“旧家风范”，有三重含义。第一，是有等第的礼制轨制，不同社会等第使用不同的标志，进出不同寺庙，形成严而有序的社会图景。正如前引《旧京遗事》中所谓之“旧家风范”，乃缔造于“累朝勋贵”“小侯袭职”之不同行径气度之上，“累朝勋贵，皆带衔五府，进出乘皂盖车。惟小侯袭职，王冠玉带，坐乘明轿，云台凌烟，此犹是旧家风范耳。”第二，这种风范是上等学问阶级之精熟生活情味的聚集体现，《郎潜纪闻》中说乾隆时，“招诗东谈主修禊（绣花）寺中，宁邸秋明主东谈主闻之，携酒肴歌吹来会，凡二十有二东谈主，咸有赋咏。燕郊春事，朱邸谦光，诗虎酒龙，分张旗饱读，洵升平之韵事，骚雅之清游也”，实乃曲水流觞之文东谈主雅会。临了，这种“旧家风范”，亦然逝去不再回顾的生活方式。寺庙的悠久历史，常被文东谈主用作表达兴旺之叹的对象。在吟咏古刹今颜时，文东谈主的兴旺之叹在诗歌中确认得尤为显著，他们一方面赞好意思这咫尺的荣华，但愿它永不用逝；另一方面又哀咏过往的创伤，感叹时东谈主为若何此容易健忘畴前。而寺庙也成为这种“兴一火之叹”与矛盾心态的最好载体：凄沧的石碑与绽放的鲜花、历史的悲凉与如织的游东谈主、前朝的战火与本日的荣华，均在寺庙中汇聚。文东谈主因而小心于描写北京的古刹，其中又以法源寺——这座北京最早、丁香最盛的寺庙为首。对于法源寺的诗歌好多，典型如张安保《京华杂诗》一首，说：“城南古寺溯前朝，旧迹迷糊付沉寂。腾有塔铃风自语，似将遗事话金辽。谁上前朝吊国殇，唐初战骨久少见。悯忠寺里花千树，只须游东谈主看海棠”。绝顶是插足近代社会后，在于上海的相互对比中，北京的这种“旧家”气质获得了强化，举例上海的新闻报刊，除了报谈寺庙中的丑闻、冶游以外，也有描写大觉古松等景不雅。而邓云乡、金受申等东谈主描写“老北京”的笔墨，更是这种怀旧想古之情的最好注脚。直到今天，这种逝去不再返回的寺庙景不雅，仍然被合计是北京的魔力之一所在。

法源寺，又称悯忠寺，是北京城内现有历史最悠久的梵刹。老北京的花曾以“悯忠寺的丁香，崇效寺的牡丹，极乐寺的海棠，天宁寺的芍药”著称。清代最盛时，法源寺内有丁香等三百余株，堪称“香雪海”。春末夏初，庙宇会举办“丁香大会”。图为法源寺第二十届丁香诗会。[图源：ie.bjd.com.cn]

除了被主流的表层文化陆续认不错外，寺庙亦然基层文化歌咏的对象，更有甚者，寺庙除了具有“藏书楼”“博物馆”“游览胜地”这类身份以外，还是边际东谈主群的栖身之所，这在民间歌曲中，有最多的反应。歌曲《一百忍》描写了各种百姓为了糊口而必须隐忍的恶运，其中唱谈轻薄子散尽家财后，只可栖身寺庙，“嫡亲好友都恼了，只恼得蹲地怀里抱着瓢。冬天就在浮桥藏，夏天躺在庙堂上”。再如《大姐儿想丈夫》中，大姐儿为向男人表达我方爱情的忠贞，唱谈：“莫得屋子我也乐意，手拉着干草怀抱着席，我二东谈主住庙去。”在这几首歌曲中，寺庙是沦落风尘、被舍弃于正常生活规律以外的东谈主们临了的栖身之处，是防守社会结构正常的必不可少的建置。寺庙除了提供基层社会活动的大家空间以外，还因为它游离于伦理社会以外的“边际”性，组成正常社会规律的补充，因而能够选择伦理所破碎的性爱关系、鳏寡零丁孤身一人与边际东谈主群，这对于帮衬社会结构中“主流”与“边际”的均衡，有神秘关联词要紧的深嗜。

总之，从对多种良友的整理归纳情况来看，传统社会中对北京寺庙的遐想，就总体上而言，充满了矛盾的张力。举例，文东谈主画作中的大觉寺，是极乐寰宇、出尘圣地，而在新闻记者的笔下，没什么比大觉寺中的性丑闻更能劝诱眼球的。方位志中的法源寺，处处古物，令东谈主怀旧，只恨不可用栅栏围住，挂上木牌曰“游东谈主勿进”。而街头巷议中颂赞的法源寺，最令东谈主羡慕的却是春花秋实、庙会阛阓，实乃荣华的城市消耗中心。

天然，以上所说的“对立”，有的是由于寺庙种类的不同所变成的，举例在论及寺庙景不雅中的社会标记时，一般而言，是表层寺庙更易具有“博物馆”的性质，也更易激励东谈主们的怀古幽情与兴旺之叹，街区小庙更容易成为边际东谈主群的栖身之地，一间破庙常常是海角沦落东谈主临了的卵翼所。但就总体而言，并非不同的寺庙领有不同的特质，而往往是清除座寺庙，能同期领有矛盾的两面。举例，弘仁寺身处禁地之内，常年为皇家举行各式庆典，在文东谈编缉下，它亦然皇权光环所笼罩的方位。但《燕京岁时记》也纪录，每年弘仁寺打鬼时，向大家怒放不雅赏，东谈主们在这里交游汇聚，至少在这几天内，弘仁寺同期具有市民广场的性质。再如，旧饱读楼大街大觉寺，至少在清初时已颇具规模，有清一代更以“北药王庙庙会”而盛名于京，直到1931年北平艺术磋商院走访时，走访东谈主员还嘉赞于其神像之邃密、建筑之宏丽、石碑之繁密，不错说，它无愧于“旧家风范的博物馆”这别称称。但同期，清嘉庆六年（1801）水患，北城大石桥巷子一带受灾住户均在庙内栖身（清嘉庆六年六月九日明安奏：“随询之该男妇东谈主等咸称，均系大石桥一带居住土房之东谈主，因河水陡发，演浸房屋，无处居住。……并据该都司……回称，大石桥以南，水深至四五尺不等，其势滂湃难以察看，但闻得中顶庙内尚存有被水难民千余口”），刹那间，它又有了避风港、收留边际东谈主群的作用。

插足当代社会，尤其是20世纪80年代以后，跟着寺庙和陈腐街区的成片沦陷，无论哪种寺庙，即使只是街边不及一米的地皮神龛，也成为东谈主们诅咒畴前、重温学问的物资对象，在北京寺庙的实地走访中，无数北京市民就指着寺庙的遗迹对咱们确认，畴前的社会如何围绕地皮庙形成社区，街区的住户如安在有婚丧之事时来此“报庙”，地皮爷如何掌管当地住户的“户口”，又如何对市民的社会生活起表率作用。从这些谈话中，咱们深深地感到，神灵与现实、畴前与当今、超过与限制，在这些寺庙中统一圆融、难分相互，恰是这种对立统一，成为北京寺庙景不雅的要紧价值。

不错说，北京的寺庙具有某种“中介空间”的作用，在北京这个等第森严的皇权城市中，它一方面运动着个东谈主体验，另一方面形成群体牵记；一方面与天然环境井水不犯河水，令游东谈主天际有天，另一方面又是东谈主类投降天然、限制天然、把捏自我红运的标记化表达空间；它一方面超过红尘，自大东谈主类对此岸寰宇的向往与遐想，另一方面又荣华萦靡，俗世中最日常的吃喝拉撒、布帛菽粟、日用消耗，都能在这里充分张开；它一方面运动着至高皇权，用无数标记宣示我方与社会最高档第间千丝万缕的运筹帷幄，另一方面又夷易近东谈主，不仅是社会各阶级约会的场面，也生长了目田对等的社会先声；一方面代表主流文化的审好意思兴味，代表东谈主们所诅咒与帮衬的往昔好意思好，另一方面亦然边际东谈主群的栖身之所，是不为伦理社会所继承的异类文化存在的方位。恰是由于有这些不同侧面的“两面性”，寺庙因而代表了这座城市中最敩学相长、气度无际的一面，也成为反应这座城市内在精方法质的最好柬帖。

（本文經作家授權發布，原載《宗教磋商》2015年第2期，注釋從略黑丝，援用請參考原文。）